達則兼濟天下，窮則獨善其身。蓬生麻中，不扶而直；白沙在提，與之俱黑。流水不腐，戶樞不蠹，動也。獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞。幫我解釋一下這幾句話，分別如何使用？

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1/達則兼濟天下，窮則獨善其身。可能有的朋友看到這篇文章的題目會說：錯了！應(yīng)當(dāng)是“達則兼濟天下，窮則獨善其身”才對。的確，《孟子》原來說的是“窮則獨善其身．達則兼善天下”。后人習(xí)慣先“達”而后“窮”并改“兼善”為“兼濟”，尚不失孟子原義。但我確實認(rèn)為：一個人如果真心想要“善其身”與“濟天下”，那還是改成本文題目所云的“窮則兼濟天下，達則獨善其身”的好。　　思想史上流行的觀點認(rèn)為，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”是作為中國文化精髓的“儒道互補”的體現(xiàn)：前半句表達了儒家的理想主義和入世精神，而后半句顯示出道家的豁達態(tài)度與出世境界。不過，“文本史”的角度講，這個說法是有明顯缺陷的：如上所述，整個這句話原出于《孟子》，本與道家無關(guān)。而道家或老或莊，似乎都沒有說過“善（無論獨善兼善）其身”之類的話。相反，本來意義上的道家是主張“絕仁棄義”解構(gòu)道德而追求無是非無善惡的“逍遙”境界的，它并不強調(diào)個人道德修養(yǎng)。說前半句是儒后半句是道，似難以服人。　　但如果把“兼濟天下”與“獨善其身”的道德含義除去，而只把它們理解為“有為”與“無為”，則這句話（不僅是后半句）又成了純粹的道家思想。人們常常只把“無為”看成是道家主張，其實至少莊周這個道家宗師也有追“；有為”的一面。在《莊子·外篇·山木》中，莊周曾自比“騰猿”：“其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。”猴子抱上了高貴的大樹，便得志稱雄，“王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也”。而一旦掉到了荊棘叢中，就夾起尾巴做孫子，“危行側(cè)視，振動悼栗”了。換句話說，在莊周看來，人當(dāng)?shù)脛輹r是“有為”的，所謂“無為”，就是“處勢不便，未足以逞其能”時的生存方式：“今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？”　　眾所周知，道家在知與行兩方面都倡“無為”。單就“無為”而論“無為”，本無所謂對錯。強者對弱者“無為”，可以理解為寬容，弱者對強者“無為”，就淪于茍且了。權(quán)力對權(quán)利“無為”意味著自由，而權(quán)利對權(quán)力“無為”則意味著奴役。思想史上有些人（如晚清的譚嗣同稱贊莊學(xué)對君權(quán)的解構(gòu)）是從前一種意義上論無為的。但在傳統(tǒng)中，從后一種意義上實踐“無為”的則無疑是主流。問題在于：道家所謂的無為恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔”學(xué)說，而弱者對強者的“無為”，不正是茍且嗎？　　茍且而出于無奈，亦不足責(zé)。但莊周的茍且卻不是自承無奈，而是把它奉為崇高境界。在這種境界中，真?zhèn)巍⒂袩o、是非、善惡都可以不分，或者說都不可分“；物無非彼，物無非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。……無物不然，無物不可。……恢詭譎怪，道通為一。”《莊子·內(nèi)篇·齊物論》中的這段話歷來被論者看成是道家思想的精髓。的確，我國傳統(tǒng)時代一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁義道德只說不做，法家那一套關(guān)于“法、術(shù)、勢”的厚黑學(xué)只做不說，所謂“儒表法里”是也。而道家的上述詭辯論則為本來難以兼容“；儒表”與“法里”提供了關(guān)鍵性的粘合劑，為邏輯上磨擦劇烈的王道之表與霸道之里加注了有效的潤滑油：法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂“萬物一齊”也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者，尤大儒也。言“大”者何？謂其超越是非之俗見，是為“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其曠世之大儒乎！－－莊周的邏輯適足以論證如此“高尚的無恥”！　　要之，用“達則有為、窮則無為”的道家觀點去解讀“達則兼濟天下窮則獨善其身”，實際上就是說得勢了就稱王稱霸，失勢了就奴顏婢膝。這自然是大違孟子本意的。《孟子·盡心上》的原話是：　　“孟子謂宋句踐曰：‘子好游乎？吾語子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。’曰：‘何如斯可以囂囂矣？’曰：‘尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。’”　　這顯然是表示一種理想主義精神：如果得志，我要造福于天下百姓。即使不得志，我也要潔身自好，絕不與腐敗勢力同流合污。所謂“獨善其身”在這里就是“窮不失義”，而決不是去作“逍遙游”；是“修身見于世”，而決不是“出世”。這后半句并沒有道家所提倡的那種難得糊涂、玩世不恭的態(tài)度。道家主張“順其自然”，以“逍遙游”的態(tài)度對待世事，“不譴是非，以與世俗處”，把一切矛盾都化解為虛無，化解在莊生夢蝶、蝶夢莊生、似是而非、似非而是的玄談中，這與“獨善其身”絕不是一回事。　　總之，這句話如果按其原義，它整句反映的是儒家的理想主義；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主義。但無論哪種情況，說它前半句是理想主義后半句是犬儒主義（褒義的說法叫“現(xiàn)實主義”），都似難成立。　　然而，在專制時代的現(xiàn)實中，這兩種意思雖然不是前后兩半句之別，卻可能成為表里之別：口頭上表白的“得志則造福天下百姓。不得志則潔身自好拒腐敗”。實際上卻往往變成“得勢則稱王稱霸，失勢則奴顏婢膝”。口頭上的理想主義，行為上的強權(quán)主義與犬儒主義。以至于兩千多年下來，“獨善其身”這個成語的所指已從孟子那里頗有些悲劇色彩的“窮不失義”者，變成了朱自清先生筆下喜劇色彩的“知其不可而不為的、獨善其身的聰明人”！可憐據(jù)說被“獨尊”了兩千多年的儒學(xué)，在“儒的吏化”與“儒的痞化”兩邊擠壓下，不是“儒表法里”就是“儒表道里”，哪兒還有什幺真儒家？二 　　那幺，就其本義而言，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”；作為知識分子的理想人格有什幺缺陷呢？它的被扭曲、被“道家化”能夠避免嗎？　　無疑，“濟天下”的理想抱負(fù)與“善其身”的個人修養(yǎng)都是非常值得追求的。然而“達則兼濟”與“窮則獨善”確實有問題，其被扭曲亦非偶然。　　關(guān)鍵在于“達則兼濟天下”這句話很有點“己所欲必施于人”的味道，體現(xiàn)了道德律人的精神，卻沒有考慮權(quán)力有限、權(quán)力自律與受律的原則。在這方面，倒是孔夫子早就說過：“克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。他說的是“克己”而不是克人，誠哉斯言！克己復(fù)禮則善，克人復(fù)禮則偽，克人縱己而號稱復(fù)禮，則假惡丑之尤也。效尤而能達，達則“王長其間”，假兼濟之名以禍天下，“冒孔之名以敗孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”。“絕仁棄義”，法道互補，莫此為甚。是故欲求真仁，必先制能克人之人－－此子所不語而匹夫某敢補言之也。　　因此對于“能克人之人”來說，他首先應(yīng)當(dāng)考慮的是“達則獨善其身”。“善其身”是每個人都應(yīng)該做的，但對“能克人之人”來說“善其身”則是他必須做的。不僅他本人必須做，更重要的是他人與公眾也應(yīng)該以監(jiān)督權(quán)力、制衡權(quán)力、約束權(quán)力的制度安排來幫助他做到這一點。在現(xiàn)代文明社會中，包括掌權(quán)的“達”者在內(nèi)的公眾人物，其私生活隱秘權(quán)是小于一般公民的。像媒體大炒克林頓與萊溫斯基的“丑聞”，若是對一般平民那就構(gòu)成侵犯隱私權(quán)，但對于總統(tǒng)，即使傳媒夸大其詞，你又能怎幺樣？為了維護公民權(quán)，現(xiàn)代司法制度必須實行“無罪推定”原則，司法當(dāng)局必須承擔(dān)有罪舉證責(zé)任，如不能證明你有罪，那你就被視為無罪。而為了約束權(quán)力，對“達”者的輿論監(jiān)督實際上實行的是“有錯推定”原則，“達”者必須承擔(dān)無錯舉證責(zé)任，如不能證明你無錯，那你就被視為有錯。這不就是“達則獨善其身”嗎？　　至于“兼濟天下”，孟子的原話是“兼善天下”，其中自然包括了“善其身”與“善他人”兩個方面。但這里還是孔夫子講的好：他說：“己所不欲，勿施于人”；，而沒有說“己所欲，必施于人”。當(dāng)然孔夫子也說過：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”作為公共權(quán)力的執(zhí)掌者，要把“己所欲”的理想和治國方案“施于人”以實現(xiàn)“濟天下”的抱負(fù)，是很自然的。但是立人、達人、施于人乃至濟天下都是有條件的，那就是得到被“立”被“達”者的同意，獲得“天下”公民的授權(quán)。己所欲而人亦欲，固當(dāng)施之。若己所欲人不欲而強施之，亦如己所不欲而人強施于我，豈我所愿哉？我不愿而施之于人，則置圣道于何地耶！故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人達人而不能強也，濟天下而必先請于天下也。換言之，“己所不欲勿施于人”；是絕對的，而“己所欲施于人”是相對的；“兼濟天下”是有條件的，“獨善其身”是無條件的。因此應(yīng)當(dāng)提倡“達則獨善其身”。　　“達則獨善其身”就是說大權(quán)在握時尤其要注意權(quán)力的自律，而不能憑借權(quán)力用自己哪怕是真誠的理想去無限制地律人。在這里應(yīng)當(dāng)講究一點強者對弱者的“無為”、權(quán)力對權(quán)利的“無為”，講究一點寬容與自由，絕不能借“兼濟”之名對“天下”濫用強制，要記住：再高尚的人，其權(quán)力也要有制約；再平庸的人，其權(quán)利也應(yīng)受保障。只有這樣，才能真正做到積極意義上的“無為而無不為”，真正為“天下”百姓帶來幸福。　　三　　至于“窮則獨善其身”，其缺陷在于只強調(diào)無權(quán)者的道德自律，而沒有考慮需要爭取和維護“無權(quán)者的權(quán)利”。人們可能認(rèn)為，這樣的權(quán)利只關(guān)乎個人。在發(fā)達的現(xiàn)代公民社會里這樣認(rèn)為或許也無大礙，因為在公民權(quán)已經(jīng)受到保障的條件下，他們有權(quán)利關(guān)心并參與公共事務(wù)，但社會并沒有權(quán)利要求他們必須“兼濟天下”。　　但是權(quán)利如果尚待爭取，那情況就與保住已有權(quán)利不至喪失有所不同了。本來，“計劃經(jīng)濟”要求深奧的“科學(xué)”來為經(jīng)濟過程提供人為的“最優(yōu)解”，而自由經(jīng)濟只要求不“偷”不“搶”，公平交易自會“順其自然”；“理想政治”要求人皆為圣賢，而自由政治者只要求人不作奸犯科。總之，“自由”原是個低調(diào)的“主義”，它承認(rèn)人人都有“自私”的權(quán)利。然而另一方面，“自由”本身卻又是個最具有“公共物品”性質(zhì)的東西。某個人付出艱辛而掙到一筆錢，別人不能分享；經(jīng)過努力而得到的名聲與榮譽，他人不能分沾；甚至經(jīng)過流血打下的“江山”，別人更不能染指。唯有“自由”這東西，一旦實現(xiàn)便是高度公共化的，某個人付出犧牲爭到了自由的制度，則所有的人都在這個制度中“免費享受”了自由；如果這人對此不快并要求自己比別人享有更多的“自由”（或反過來要求別人享有更少的“自由”），那這要求本身便破壞了他所要爭到的東西。如果這個人一開始便看到了這一點并要求所有人都像他那樣為爭取自由而付出代價，那幺他更是一開始便破壞了自由主義－－因為這個主義的基礎(chǔ)便是尊重個人選擇、承認(rèn)理性自利。于是，自由主義便會陷入西人所言的“搭便車”、我們所謂的“三個和尚沒水吃”的困境。應(yīng)當(dāng)說，在絕大多數(shù)場合自由主義所面臨的都是這種“行為困境”，而不是什幺“文化困境”。　　顯然，要跳出這種困境，人們必須面對的不是學(xué)理問題，而是實踐問題：從理論上講，一個人爭取他自己的人權(quán)時，他也是在爭取所有人的權(quán)利。換句話說，他這是在“兼濟天下”而不僅僅是“獨善其身”。但這樣做的代價，卻是要他自己負(fù)的。反過來說，假如別人這幺做了，他就可能無須代價而獲得權(quán)利。于是面對強權(quán)的壓迫，人們?nèi)绻鲬阉叫亩聊蜔o法沖破壓抑去實現(xiàn)自由。因此，“消極的”自由必須以積極的態(tài)度來爭取，低調(diào)的制度必須以高調(diào)的人格來創(chuàng)立，為了實現(xiàn)一個承認(rèn)人人都有“自私”權(quán)利的社會，必須付出無私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭的時代需要一種超越俗世的“殉教”精神。而這，要比學(xué)理上的自由主義體系建構(gòu)重要得多。換句話說，如果無權(quán)者即“窮”者中沒有人以自我犧牲的精神“兼濟天下”，則所有的人都將難以“獨善其身”。　　在許多民族爭取自由的歷程中都有這幺些人，如甘地、哈維爾、曼德拉等。他們并未在學(xué)理上給自由主義帶來多少貢獻，甚至他們本人的思想還未必說得上是“自由主義的”。然而他們對自由的貢獻無與倫比，其原因不在其言而在其行：一是他們面對壓迫敢于樹立正義之幟，反抗專橫而不僅僅“獨善其身”，從而跳出了“消極自由”的悖論；二是他們寬容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德專制，更不自認(rèn)為有權(quán)享有比別人更多的自由，從而跳出了“積極自由”的陷阱。應(yīng)當(dāng)說，一個民族能否取得自由，是取決于它有沒有自由理論家，而是取決于它有沒有這樣的自由實踐者。即便我們寫不出羅爾斯、哈耶克那種層次的理論巨著，我們也可以實行“拿來主義”；但倘若我們干不了甘地、哈維爾等人所干之事，那是決不會有人代替我們干的。　　因此“窮則兼濟天下”應(yīng)當(dāng)成為理想人格的又一原則。如果說這一原則在自由時代也許并不重要－－那時人們更需要的是制約“達則兼濟天下”的圣君。但在爭取自由的時代，卻不能沒有“窮則兼濟天下”的圣雄。當(dāng)他們作為無權(quán)者即“窮”者時，自然不存在濫用權(quán)力的問題。假如他們?nèi)蘸蟪闪恕斑_”者，那就是“達則獨善其身”的問題了。能同時實踐“窮則兼濟天下，達則獨善其身”的人，就具備了圣雄的人格。圣雄而達，則高于圣君，因為后者如果“己所欲必施于人”是會異化成暴君的。圣雄而窮，則高于圣隱，因為后者如果只是“知其不可而不為”，則不過犬儒而已。而圣雄者，窮則兼濟天下，知其不可而為之，人所不欲之犧牲而施諸己，豈止“己所不欲勿施于人”哉！達則獨善其身，己所欲而必請于人然后施之天下，真所謂“大道之行天下為公”矣。是圣雄人格乃圣賢之最，我中華崇圣禮賢之邦，儒風(fēng)夙被，人懷仁義道德之心，必不讓其專美于印度、西洋與南非也。四　　總而言之，儒家的道德理想，無論是“濟天下”還是“善其身”，是可以與現(xiàn)代人權(quán)、自由、民主的原則相結(jié)合的。也只有與這些原則相結(jié)合，“濟天下”與“善其身”才能真正實現(xiàn)。而這一結(jié)合的基礎(chǔ)就是“窮則兼濟天下，達則獨善其身”。如果“窮”者中多一些“兼濟天下”的圣雄精神，那就能“以我之大公爭得天下人之小私”，而實現(xiàn)“因民之所利而利之”的圣賢之道。如果對“達”者多一點約束圣君之制使其“獨善其身”，那就會消除“以我之大私為天下之大公”的千年禍患，真正實現(xiàn)“克己復(fù)禮，天下歸仁”。因此我們應(yīng)該讓“窮”者多一點權(quán)利意識，而“達”者少一點權(quán)力迷信。“窮”者要能夠“有為而有不為”，“達”者要善于“無為而無不為”。只有這樣，我們這個文明古國才能跳出因“達則有為窮則無為”而陷入“法道互補”的怪圈，儒學(xué)本身才能擺脫“儒表法里”與“儒表道里”的雙重異化、抵抗強權(quán)哲學(xué)與犬儒哲學(xué)的兩面夾擊，才有可能實“老內(nèi)圣開出新外王”。中國現(xiàn)代文明的發(fā)展才有了一條共同的底線：從這個基礎(chǔ)出發(fā)，我們才有可能追求儒家圣賢的個人道德完善與天下為公的理想，追求西方自由主義的自由人權(quán)法治理念，追求本來意義上社會主義的民主公平與自由人聯(lián)合體理想－－當(dāng)然，也只有在這樣的底線基礎(chǔ)上，我們才能進一步來討論中、西“文化”之異和左、右“主義”之別，并進行能夠體現(xiàn)我們個性的“文化”選擇與“主義”選擇。而不至于在“野蠻”的環(huán)境下妄言Ａ“文明”與Ｂ“文明”的優(yōu)劣；在“有主無義”的狀態(tài)下空談甲“主義”與乙“主義”之高低。一句話，無論中西“文化”之異還是左右“主義”之別，都必須以基本的人道為基礎(chǔ)。在“中西”與“左右”之上，有個更為重要的人道與反人道之別。具有悠久歷史文化的我們中國人，應(yīng)該在人類文明的這個基礎(chǔ)上作出自己的貢獻。荀子認(rèn)為，后天的人文環(huán)境對陶冶、改變?nèi)诵跃哂惺种匾淖饔茫裾J(rèn)孟子的先驗道德和生而知之的圣人。他認(rèn)為，就人的本性功能而言，堯舜與桀跖、君子與小人，都是一樣的，只是經(jīng)過后天環(huán)境的熏染，才有了智愚賢不肖的分別，荀子說：“可以為堯禹，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習(xí)俗之所積耳”。《荀子·榮辱》。2/蓬生麻中，不扶而直；白沙在提，與之俱黑。“注錯習(xí)俗”即指后天環(huán)境的陶冶和積累。荀子用了許多形象的比喻來說明環(huán)境對人性的影響，他說：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。《荀子·儒效》。若久居某地，其人性將隨特定的文化環(huán)境、地域環(huán)境而發(fā)生改變，“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”。荀子還用一些自然界的現(xiàn)象說明這一道理，他指出，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”；《荀子·天論》。“枸木必將待隱木括矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利”，可見，后天環(huán)境對人性的影響是極為重要的，特別是在人們尚未完全意識到環(huán)境與自身關(guān)系時尤是這樣。所謂環(huán)境，永遠(yuǎn)是指與人類生存及發(fā)展有密切聯(lián)系的環(huán)境，人在特定文化環(huán)境下生存，又時常創(chuàng)造新環(huán)境以適應(yīng)人類自身的發(fā)展，在這種意義上說，“人創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造人”。3/華佗根據(jù)《呂氏春秋》中“流水不腐，戶樞不蠹，動也、形氣亦然”的理論，結(jié)合《淮南子·精神訓(xùn)》中熊經(jīng)、鳥浴、猿躩、鴟視、虎顧等內(nèi)容，創(chuàng)編了一套通過仿效五禽動作以祛病延年的導(dǎo)引術(shù)。4/　　《學(xué)記》中有這樣一句千古名言：“獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞。”意思是說，如果學(xué)習(xí)中缺乏學(xué)友之間的交流切磋，就必然會導(dǎo)致知識狹隘，見識短淺。古今中外許多善于讀書治學(xué)并且成大器者，大多十分重視結(jié)交學(xué)友，并在討論與交流中獲益匪淺，道理就在于此。　　三國時，孟宗就學(xué)于南陽李肅，他母親特意為他縫制了厚褥大被，為的是盂宗多交些學(xué)友，厚褥大被就是為夜晚同寢的同學(xué)準(zhǔn)備的。宋朝大文學(xué)家范仲淹在寫作過程中，經(jīng)常請同時代的許多名士同床共讀，油燈的煙把蚊帳頂熏得漆黑。 　　法國有兩位著名的科學(xué)家，一位是普魯斯特，另一位是貝索勒，為了探索化學(xué)上的“定比定律”，他們激烈地爭論了9年，最后，普魯斯特獲得了成功，但他把一半功勞歸功于貝索勒，他說，由于貝索勒對他的觀點提出的種種質(zhì)疑，才激發(fā)了他的智慧，迫使他更加深入研究“定比定律”。著名的流體力學(xué)家馮·卡門的寓所，經(jīng)常賓客滿堂，有知名教授，也有學(xué)生和助手，他們用不同國度的語言交流，進行無拘無束的爭論，潔白的桌布上寫滿了各種數(shù)學(xué)方程式，寶貴的思想火花就在這種不斷的討論、爭論中不斷地迸發(fā)。有人擔(dān)心自己的觀點因在討論中公之于眾而被人據(jù)為己有，但馮·卡門坦然地說，與人交流討論，只會豐富自己的思想，開拓自己的視野，糾正自己的失誤，收獲總會大于輸出的。 　　美國數(shù)學(xué)家維納在哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)和研究期間，經(jīng)常和從事數(shù)學(xué)、工程學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等方面研究的學(xué)者和專家相互交流，后來創(chuàng)立了被稱為“三論”之一的控制論。大科學(xué)家愛因斯坦在年輕時也喜歡用晚上時間，約請一些志同道合者在一起，一邊喝茶，一邊討論學(xué)術(shù)問題，他把這種聚會冠以“奧林比亞科學(xué)院”的美稱。他早年的一些重要論文，幾乎都在這個“科學(xué)院”討論過，愛因斯坦在創(chuàng)立相對論的前前后后更是經(jīng)常和朋友一起討論哲學(xué)和物理問題，為創(chuàng)立相對論奠定了基礎(chǔ)。20世紀(jì)初，法國一群十八九歲的學(xué)生，組織了一個名叫“布爾巴爾的事業(yè)”的數(shù)學(xué)研究團體，激烈地爭論和研究數(shù)學(xué)問題，被人戲稱為“瘋子會”。而正是他們出版了可與歐幾里得的《幾何原本》相媲美的《數(shù)學(xué)原本》，形成了“非歐幾里得”新學(xué)派之一。更有意思的是，本世紀(jì)30年代，美國哈佛醫(yī)科大學(xué)每個月都有舉行一次“科學(xué)聚餐會”的習(xí)慣，各方面的學(xué)者和專家都來發(fā)表自己的意見并參加討論。后來，參加這個“聚餐會”的學(xué)者和專家都各自在自己的研究領(lǐng)域中獲得了相當(dāng)大的成就。 　　我們正處在一個嶄新的信息時代，一個人要依靠個人的寒窗苦讀了解的知識和信息，是難以適應(yīng)飛速發(fā)展的社會要求的。一個人的學(xué)習(xí)雖然有所收獲，但難免也有一知半解的時候，同學(xué)之間通過交流討論，就能夠揚長避短，取長補短，豐富自己的知識，開拓自己的視野，完善自己的知識結(jié)構(gòu)。 　　　 　　　 。